「空」是佛教教理的重要概念，也是最难理解的哲学概念。可以说，佛教哲学是围绕「空」、「有」两大核心问题螺旋式发展的。《杂阿含经》作为第一部佛经，开创了佛教关于「空」的诸多哲学命题。以宋天竺三藏求那跋陀罗翻译的《杂阿含经》为例，此经中出现的「空」字有339处之多，而含义却不尽相同，剖析如下：

  第一种含义是指「我空」，即认识到「我」无非是眼、耳、鼻、舌、身、意等诸多元素的组合，而这些元素都是处于无常变化中，「我」不具备实体概念，所谓「非我」、「无我」、「无我所」、「破我执」。这是原始佛教最核心的禅修理念，是解脱道的必修法门，也是《杂阿含经》最强调的「空」义，经文有多处呈现，这里仅作有限罗列。

  比如经文卷第一（一）就直接开门见山地讲：

  如是。比丘。心解脱者。若欲自证。则能自证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。如观无常。苦、空非我亦复如是时。

  再如经文卷第九（二三二）：

  佛告三弥离提。眼空。常．恒．不变易法空。我所空。所以者何。此性自尔。若色．眼识．眼触．眼触因缘生受。若苦．若乐．不苦不乐。彼亦空。常．恒．不变易法空。我所空。所以者何。此性自尔。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名空世间。

  再如经文卷第十（二五九）：此五受阴法为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。所以者何。为得未得故。证未证故。见法乐住故时。

  第二种含义是指「空定」，即体悟到世间万物在本质上不真实、不实在、无所有的一种禅定境界。在《杂阿含经》以「空三昧」或「空心三昧」的名相来表述。 如经文卷第二（八〇）：

  尔时。世尊告诸比丘。当说圣法印及见清净。谛听。善思。若有比丘作是说。我于空三昧未有所得。而起无相、无所有、离慢知见者。莫作是说。所以者何。若于空未得者而言我得无相、无所有、离慢知见者。无有是处。若有比丘作是说。我得空。能起无相、无所有、离慢知见者。此则善说。所以者何。若得空已……佛告比丘。若比丘于空闲处树下坐。善观色无常、磨灭、离欲之法。如是观察受、想、行、识。无常、磨灭、离欲之法。观察彼阴无常、磨灭、不坚固、变易法。心乐、清净、解脱。是名为空。

  再如经文卷第九（二三六）：

  我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗。善哉。善哉。舍利弗。汝今入上坐禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者。当如是学。再如经文卷第二十一（五六七）：谓圣弟子于一切相不念。无相心三昧。身作证。是名无相心三昧。云何无所有心三昧。谓圣弟子度一切无量识入处。无所有。无所有心住。是名无所有心三昧。云何空三昧。谓圣弟子世间空。世间空如实观察。常住不变易。非我．非我所。是名空心三昧。

  与「六入处」（指眼、耳、鼻、舌、身、意六根对色、声、香、味、触、法六尘的接触，从而产生各种意识。《杂阿含经》称这些意识为「不空欲」（见经文第二十（五五一）。「不空欲」是苦之根源，是解脱痛苦的障碍。）概念对应，《杂阿含经》提出了「空入处」（空入处指「眼、耳、鼻、舌、身、意」六根不受「色、声、香、味、触、法」六尘的干扰，不产生「不空欲」，身心安住在「无所有」的一种禅定境界。）概念来阐述「空定」的具体过程，谓「四禅八定」，如经文卷第十七（四七四）：

  第二禅正受时。觉观寂灭。第三禅正受时。喜心寂灭。第四禅正受时。出入息寂灭。空入处正受时。色想寂灭。识入处正受时。空入处想寂灭。无所有入处正受时。识入处想寂灭。非想非非想入处正受时。无所有入处想寂灭。想受灭正受时。想受寂灭。是名渐次诸行寂灭。

  第三种含义是指「空相」，即事物的相状是因缘聚合的产物，这是一种「有」，但随因缘条件的变化，这种「有」最终将会败坏，因此是「假有」，是「空相」，佛陀将它归结为「苦」。《杂阿含经》的「空相」概念偏重于人生关怀，由此提出了「十二缘起支」（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，共十二个生命循环链条，前者为后者之因，后者为前者之果。众生的生命过程是前因产生后果，佛陀则主张熄灭前因，不受后果，谓解脱。）和「四圣谛」（指苦：人生相状、集：苦的原因、灭：解脱的结果、道：解脱的方法）的教义。 见经文卷第十二（二九三）：

  为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有。是事有故是事起。所谓缘无明行。缘行识。缘识名色。缘名色六入处。缘六入处触。缘触受。缘受爱。缘爱取。缘取有。缘有生。缘生老、死、忧、悲、恼苦。如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法。而彼比丘犹有疑惑犹豫。先不得得想、不获获想、不证证想。今闻法已。心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何。此甚深处。所谓缘起。倍复甚深难见。所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法。谓有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭。无为者不生、不住、不异、不灭。是名比丘诸行苦寂灭涅槃。因集故苦集。因灭故苦灭。断诸迳路。灭于相续。相续灭灭。是名苦边。比丘。彼何所灭。谓有余苦。彼若灭止、清凉、息没。所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。

  第四种含义是指「虚空」，即无物之所处的真空。如经文卷第十五（三七七）彼虚空者。非色、无对、不可见。再如经文卷第四十五（一二○八）尊者婆耆舍即于佛前而说偈言：如月停虚空，明净无云翳；光炎明晖，普照于十方；如来亦如是，慧光照世间；功德善名称，周遍满十方。

  第五种含义是指「空大」或「空界」，即组成世界的一种物质要素----空间。这一概念与前述「虚空」的区别是：前者是一个实体概念，是真实的存在，而后者则是一个抽象概念，是容纳一切存在的根源，它本身无所谓存在或不存在。

  如经文第九（二五二）：

  水、火、风、空、识界是我、我所。色阴。色阴是我、我所。受、想、行、识阴。受、想、行、识阴是我、我所。

  再如经文卷第第十七（四六五）：

  佛告罗睺罗。谛听。善思。当为汝说。罗睺罗。若比丘于所有地界。若过去、若未来、若现在。若内、若外。若粗、若细。若好、若丑。若远、若近。彼一切非我、不异我、不相在如实知。水界、火界、风界、空界、识界亦复如是。

  第六种含义是指「无为」，即无所为，无所有。

  如经文卷第十二（二九三）：

  有为者若生、若住、若异、若灭。无为者不生、不住、不异、不灭。是名比丘诸行苦寂灭涅槃。

  再如经文卷三十一（八九○）：

  尔时。世尊告诸比丘。当为汝说无为法。及无为道迹。谛听。善思。云何无为法。谓贪欲永尽。嗔恚、愚痴永尽。一切烦恼永尽。是无为法。云何为无为道迹。谓八圣道分。正见、正智、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。是名无为道迹。

  第七种含义是指「空寂」，这一概念在《杂阿含经》里有两种含义：在某些语境下，指内心远离外部事物干扰的清净心境。

  比如经文卷第四十四（一一七九）：

  云何无所求，空寂在于此；独一处空闲，而得心所乐。

  此处的「空寂」作「心境」讲。在某些语境下，指万法无常、诸法无我的实相，一切事物的最终归趣是「空无所得」的规律。

  比如经文卷第十（二六二），此处的「空寂」就作「空法实相」讲：

  一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。然我不喜闻。一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我。而言如是知．如是见是名见法。我尔时作是念。

  后期佛教吸收了《杂阿含经》上述诸多「空」义，并在理论和实践上有诸多发展。小乘说一切有部提出「我空法有」、「三世法恒有」的观念，算是沿着《杂阿含经》的「空」义进行的完善和补充。如果说《杂阿含经》侧重于论述解脱道意义的「我空」，那么大乘佛教则在这一基础上提出并完善了「法空」思想，认为世间万物永远处于无常变化之中，任何事物都没有独立存在的实体，一切存在都是不真实的，即「真空假有」观，从而在修行上对事物没有执念，没有任何可以执着的东西，也没有任何可以执着的念头，完善了「空性」教义。在「空性」的基础上进一步提升，提出了「体空」或「性空」观念，主张一切事物在本性上是空，当体即空，并且「空」也没有实体性，要达到真正的解脱，须将「空」的概念也空掉，即「空空」。「空」的境界离语言相、离文字相，可悟不可表。这就提出了大乘佛教的「般若」哲学，中观宗诞生。中观宗对「空」的表述形成否定式和肯定式两派，即应成派和自续派，是对同一哲学命题的两种研究方法。在宗教实践上，中观宗提出了更完善更细致的禅修方法。中观宗对「空」的研究达到非常细致深入的地步，「空」成为一切佛法的最高原则和根本。为了达到「空」、「有」两大哲学体系的平衡，后来的唯识宗提出「识」概念作为「空」、「有」的结合点，既肯定「空」，也肯定「有」，以「百法」论证「识」的存在和作用，其思想更加细致缜密，富有逻辑性（因明学）。唯识宗内部对「识」的不同认识，分化出地论、摄论、法相三派，提出了「八识转四智」的宗教实践方法。最后出现的密宗以密法的形式（如大手印、大灌顶等）将「空」、「有」之概念落实到宗教实践上，产生了许多立竿见影的实修方法，完善了佛教的理论体系和实践体系。总而言之，《杂阿含经》的「空」义对佛教的后续发展有深远影响，此项研究工作意义重大。